Berikut kesimpulan yang dapat penulis sampaikan: Pertama, pemikiran Muhammad Syahrur tentang perempuan merupakan pemikiran yang berupaya mencari konsep tentang status dan kedudukan perempuan dalam hukum Islam. Dengan cara re-reading terhadap teks-teks keislaman, yakni al- Qur’an dan as-Sunnah, ia berhasil merekonstruksi berbagai pemikiran signifikan dalam fiqh perempuan (fiqh al-mar’ah). Dengan didasari oleh teori hudûd yang dimanifestasikan sebagai alhadd al-adnâ dan al-hadd al-a‘lâ, Syahrur berani menegaskan bahwa poligami dalam Islam adalah sesuatu yang sah asal diformulasikan dalam batas-batas kuantitas maupun kualitas seperti yang ia tawarkan. Dalam bidang waris dan wasiat, Syahrur menawarkan sebuah solusi yang menghilangkan image diskriminatif seperti yang selama ini disimpulkan oleh para ulama fiqh. Perbandingan 2:1 dalam pembagian warisan al-Qur’an ditafsirkan oleh Syahrur bahwa 2 bagian (66 %) bagi laki-laki adalah batas maksimal sedangkan 1 bagian (33 %) bagi perempuan adalah batas minimal. Dalam bidang pakaian perempuan, Syahrur terlihat agak “liberal” dengan mengatakan bahwa yang harus ditutup (al-hadd al-adnâ) adalah bagian-bagian yang termasuk kelompok berlubang, berlekuk, berlipat dan bercelah, kecuali pada bagian-bagian yang tidak seharusnya tertutup. Hal ini merupakan akibat pengklasifikasian ayat tentang pakaian perempuan dalam kategori ta’lîmât, bukan hudûd. Dalam hal hubungan antara laki-laki dan perempuan dalam keluarga, Syahrur termasuk dalam kelompok yang tidak menganut prinsip bahwa suami harus selalu menjadi qawwâm atas istri. Hal itu karena masih harus mempertimbangkan kondisi fisik dan kondisi ekonomi. Dengan kata lain kepemimpinan seorang suami adalah al-hadd al-a‘lâ dalam keluarga apabila kedua syarat tersebut terpenuhi. Demikian juga istri memiliki peluang menjadi pemimpin dalam keluarga apabila ia memenuhi kedua syarat tersebut sedangkan sang suami tidak. Adapun tentang hubungan laki-laki dan perempuan, Syahrur cenderung menyerahkan kepada mekanisme kepada masing-masing lingkungan hanya saja tidak boleh melampaui al-hadd al-a’lâ-nya, yaitu berzina. Kedua, akar rekonstruksi fiqh baru Syahrur pada dasarnya terletak pada tiga faktor, yaitu; faktor sosial keagamaan (alisykâliyyah al-ijtimâ ‘iyyah ad-dîniyyah), yang menggambarkan banyaknya asumsi “romantisme sejarah” yang berdampak pada raibnya dinamisme pemikiran sehingga menciptakan kejumudan berpikir masyarakat Islam. Faktor politik (al-isykâliyyah as-siyâsiyyah), yaitu pengaruh relasi antara pengetahuan dan kekuasaan (power and knowledge). Munculnya kitab-kitab fiqh ditengarai sebagai perpanjangan tangan dan alat justifikasi dan legitimasi penguasa, sehingga kitab-kitab fiqh menjadi bias kepentingan. Adapun yang ketiga adalah faktor bahasa (al-isykâliyyah al-lughawiyyah), yaitu berupa apresiasi penolakan Syahrur terhadap sinonimitas (at-tarâduf), karena kata-kata itu dipakai dalam konteks yang berbeda. Ketiga, dalam upaya rekonstruksi pemikiran hukumnya, Syahrur mencoba menengahi di antara dua taksonomi, yakni skripturalis-literalis dan sekularis. Syahrur mengusung slogan ‘kembali ke teks’ (return to the texts). Slogan Syahrur untuk kembali kepada teks merupakan sebuah upaya untuk membaca ulang kitab suci dengan perangkat epistemologi yang diturunkan dari teks, sehingga otoritas salaf, walaupun dari praktek kaum pendahulu yang paling awal sekalipun, tidak lagi dianggap sebagai sumber otoritas keilmuan. Oleh karena itulah Syahrur hanya mengakui al-Qur’an sebagai satu-satunya sumber hukum (mashâdir at-tasyri’) dan menolak beberapa sumber hukum lain, seperti as-sunnah serta hasil formulasi para ulama usul, seperti ijma’, qiyas, mashlahah dan sebagainya dalam pemahaman konvensional. Atau Syahrur tetap mengakui keberadaan sumber-sumber tersebut dengan konsep dan aplikasi yang baru. Al-Qur’an sebagai satu-satunya sumber dibaca ulang oleh Syahrur dengan pendekatan linguistik dan teknik serta didukung berbagai pendekatan ilmu-ilmu sosial yang lain. Demikianlah kesimpulan atau konklusi yang dapat penulis kemukakan. Selanjutnya pada akhir tulisan ini ada beberapa hal yang dapat penulis sarankan: Pertama, terlepas bahwa Syahrur belum berhasil memberikan jawaban yang dapat diterima oleh semua pihak, terutama oleh para pakar tafsir yang menganggap dirinya sebagai yang lebih berkompeten, pemikiran rekonstruksi fiqh perempuan Syahrur merupakan sumbangan yang cukup berharga, utamanya bagi dunia feminisme. Oleh karenanya tidak berlebihan apabila pola-pola pendekatan modern terhadap ushul fiqh mulai diberi tempat dalam tradisi studi hukum Islam, tanpa melupakan pola-pola klasik. Kedua, tidak seperti halnya pemikir Islam lain, semisal Nasr Hamid Abu Zayd, Hassan Hanafi, Arkoun, Riffat Hassan, Ashar Ali Engineer, pemikiran Syahrur relatif belum banyak didiskusikan. Oleh karena itu pemikiran serupa tentu akan sangat dibutuhkan sebagai bahan perbandingan bagi para “Syahrurian” khususnya dan para pemerhati kajian keislaman umumnya, terutama penelitian terhadap validitas pendekatan linguistik Syahrur yang selalu menjadi sasaran kritik para pembacanya.